Marcel Detienne (1935, Bélgica), es un historiador de las religiones y antropólogo, que ha dedicado gran parte de su obra al estudio de la Grecia arcaica y antigua. Sus libros Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Dionisos a cielo abierto y La muerte de Dionisos, nos permiten pensar la relación que los griegos tenían entre dioses, hombres y animales, como también un pasaje del mito al logo y la otredad como el extranjero.
En el primer texto, Detienne no se detiene en el concepto de verdad, sino en el sistema que la enuncia y quién es el sujeto que la enuncia. Además nos permite presentar su método de trabajo. Los otros dos libros, los elegí por la presencia del dios Dionisos, un personaje atractivo y multifacético, aunque luego me resultó interesante encontrar en estos libros una discusión de Detienne con helenistas y estructuralistas.

I. Érase una vez la verdad.

Píndaro, en su celebre himno perdido a Zeus, contaba que después de ordenar el mundo y ante el asombro de los dioses por su magnificencia, Zeus les pregunto si echaban de menos algo. “Sí respondieron: una voz para alabar las grandes obras y la completa creación en palabra y música, y entonces nacieron las musas para contar la alegría de Zeus ante la plenitud del ser”. Por eso, siempre resulta un buen comienzo y de buen poeta, invocar a la musas antes de hablar, como las invoca Homero en Ilíada: “La cólera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles…” o bien Hesíodo en la Teogonía: “Así dijeron las hijas bien habladas de poderoso Zeus, y me dieron un cetro después de cortar una admirable rama de florido laurel. Infundiéronme voz divina para celebrar el futuro y el pasado y me encargaron alabar con himnos la estirpe de los felices Sempiternos …”

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La apoteosis de Homero, Jean-Auguste-Dominique Ingres.

Los tres maestros de verdad.

Detienne presenta el mito griego como la más antigua manifestación de la verdad: esa verdad era la palabra mágico/religiosa; separada de nosotros por más de 3000 años. Esa verdad y la nuestra son diferentes, aquélla no necesitaba de la realidad, estaba en un “mas allá” y a los que “decían” esa verdad, Detienne los llama “maestros de verdad”. Quien decía la verdad en la Grecia arcaica era el Aedo, el poeta, que con su voz, con su cuerpo y con su gesto hacía brotar la verdad que le venía dada ¿Por quién? por los dioses ¿A través de quién? de las musas. En nuestro presente, todavía atravesado por las ideas de la ilustración, la verdad necesita ser demostrada, verificada, experimentada, ya sea a través del método científico o por lo que, el imaginario llama la “realidad”.
En el mito, los dioses hilvanan el tejido de sus decisiones y ahí el camino es corto. No hay palabra divina dicha en vano. Cuando los dioses hablan, profetizan y su palabra se realiza. La palabra no está separada de su realización, de la acción. “La palabra mágico-religiosa es pronunciada en presente; sin un antes, ni un después, es la Alétehia (Verdad). “Lo que ha sido, lo que es, lo que será”. Hay una palabra religiosa dicha por los aedos. La primera verdad, es la alétheia, que está configurada por el mito de estas diosas tardías, “las musas”.
Las musas saben decir la alétheia, que más que verdad como opuesto a mentira, es memoria. Podemos definir burdamente alétheia como memoria, pero nos equivocaríamos porque en seguida pensaríamos en nuestro concepto actual de memoria, y eso sería un anacronismo. En la Grecia antigua no existe nuestro concepto de “acordarse” (memoria), lo que hay es relatar, “mito”. Hoy podemos decir que todos tenemos “memoria”, en Grecia no era así, sólo los aedos poseían el “don” de la memoria. Nuestro concepto contemporáneo de memoria y el de la Grecia Arcaica, son dos cosas irreductiblemente diferentes, como el concepto de verdad.
Es así que se Vernant se pregunta: “¿Es la memoria de los poetas una función psicológica orientada como la nuestra? La memoria divinizada de los griegos no responde en modo alguno a los mismos fines que la nuestra; no tiende, en absoluto, a reconstruir el pasado según una perspectiva temporal ”. Volvamos a la Ilíada:

“Y decidme ahora, Musas, que habitáis el Olimpo – pues sois vosotras, diosas, por doquiera presentes, y que todo lo sabéis, mientras que nosotros no oímos más que un ruido y nada sabemos- decidme, cuáles eran los caudillos, los jefes de los Danaos. A la muchedumbre no podría enumerarla aunque tuviese diez lenguas, diez bocas, una voz infatigable….”

Imaginemos al Aedo, recitando durante una semana o más la cólera de Aquiles en 15690 versos, o la vuelta a casa de Odiseo de casi 12000. Tenemos entonces por un lado “lo divino”, pero más allá de que podamos creer o no en dioses, existe una práctica, una tekhné, la del aedo.
El aedo recitaba en un tiempo y un lugar, y para ello se adiestraba en los métodos de la mnemotécnica. No había palabra escrita, por eso la tekhne era importantísima. La Ilíada y la Odisea no hubieran podido sobrevivir sólo a través de la memoria o de la espera de la inspiración de lo divino, había algo más: había mnemotécnia, exámetro, ejercicios y aprendizaje individual por parte de los aedos. Los aedos creaban a viva voz pero no a través de las palabras sino a través de una tekhne. Gracias a ello eran capaces de recitar catálogos de naves, de caballos, de guerreros. Por ejemplo, el catálogo del ejército griego y troyano ocupa cuatrocientos versos de la Ilíada: esto no se recita solo con memoria, se recita con mnemotécnia. La práctica consistía en la retención de una serie de reglas lógicas y retóricas, que hacían posible la enunciación de un discurso determinado, y un vínculo activo y efectivo con los dioses.
El poeta tenía contacto con el otro mundo, el olímpico, más precisamente con las musas y a través de la memoria que es desciframiento y de la poesía que es palabra que celebra a los dioses y a los héroes, y cuenta una historia. Son los poetas los que cantan la teogonía o la cosmogonía. El aedo dice una “verdad” proveniente de los dioses.
El poeta es un maestro de verdad, un funcionario de la soberanía o elogiador de la nobleza guerrera. Su verdad es una verdad asertórica, nadie la pone en duda, nadie la prueba, no participa de un diálogo.
La alétheia no es la concordancia de la proposición con su objeto, tampoco la concordancia de un juicio con otros juicios; no se opone a la mentira, lo falso no se yergue de cara a lo verdadero. La única oposición significativa es alétheia y Lethe.
No hay alétheia sin lethe, es una moneda, son dos caras. No hay aletheia sin una parte de lethe. Cuando las musas dicen la verdad, anuncian al mismo tiempo el olvido. Lo que para el poeta es memoria, es olvido para otro. La alétheia tiene también la potencia del olvido.

“¿Cuál es la naturaleza de este olvido? No es la potencia negativa, criatura de la noche, la que se opone a la alétheia luminosa. Lethe no es aquí la espesa oscuridad; es la sombra que siluetea la luz, la sombra de la alétheia. La lethe es un pliegue de la verdad, su sombra inseparable ”.

Las potencias antitéticas Alétheia / Lethe no son contradictorias. En el pensamiento mítico, los contrarios son complementarios.
Detienne construye el olimpo de la verdad: la Aletheia, la Lethe, las Musas, los aedos y también los adivinos segundos maestros de verdad, que poseedores del “don de videncia” profetizaban y era verdad, como palabra mágica.
Detienne agrega luego a la justicia en el olimpo de la verdad, aparece Dike (justicia) y el tercer maestro de verdad el Rey. Alétheia también es Dike; de aquí deriva la “la prueba de verdad”, que tan bien presentó Michell Foucault en “La verdad y las formas jurídicas” .
Es el personaje del Rey el que el que dictamina justicia, incluyendo en esa justicia la decisión emanada por los dioses. Por eso cuando el Rey olvida la justicia, la comunidad se ve asediada por desgracias y tragedias.
La alétheia como dike se define cuando el Rey pronuncia sentencias de justicia. Como el poeta con la memoria, y el adivino con sus lecturas del vuelo de los pájaros, todos ellos tienen acceso a otro mundo, el divino, el olímpico. El Rey imparte justicia. La justicia no es de los hechos, es religiosa. El Rey es entonces maestro de verdad. Así llegamos brevemente a los tres maestros de verdad de la Grecia Arcaica:

“En el pensamiento griego arcaico, se distinguen tres campos: poesía, mántica (la adivinación) y justicia, correspondientes a tres funciones sociales en las que la palabra ha tenido un papel importante antes de convertirse en una realidad autónoma, antes de ser elaborada, por la filosofía y la sofística, una problemática del lenguaje. Sin duda, en la Edad Antigua, las interferencias entre estos tres campos han sido múltiples, ya que los poetas y los adivinos han poseído en común el mismo don de videncia, y ya que los adivinos y los reyes de justicia han dispuesto de idéntico poder, recurriendo a las mismas técnicas. A pesar de todo, los tres: el poeta, el adivino y el rey de justicia, afírmanse como maestros de la palabra, de una palabra que se define mediante una misma concepción de la Alétheia ”.

La verdad en la Grecia arcaica no es histórica, la verdad puede ser alabanza a otro, profecía o dictamen de justicia. El sistema de la verdad de los griegos no es “verdad – mentira”, sino “verdad/memoria – olvido”. La verdad se instituye en la palabra mágico-religiosa, hendida en la memoria y articulada en el olvido, otorgada como don de videncia o juicio justo.
La palabra del poeta, adivino, rey delimita planos de realidad, como hoy el plano de la realidad está delimitado por la demostración, el método científico, la razón. En la verdad griega no se buscaba acuerdo con el auditorio, como en la filosofía, la sofistica o la retórica, no se buscaba asentimiento social o aprobación de otros; lo que se relataba era el mito y en el mito, lo fundamental es preservar la memoria en un relato. Impedir que se olvide, lo que han hecho los hombres, los héroes y los dioses se olvide. El relato es absoluto “lo que fue, lo que es y lo que será”.

La secularización de la Palabra

Esta palabra mágico religiosa empezó a morir cuando el sistema de pensamiento que le había dado estatus de maestros de verdad ya había caducado. Los aedos “tardíos” continuaron trabajando, pero para las minorías. El aedo comenzó a exaltar a ricos, propietarios y nobles. La nobleza intentó que se contaran sus hazañas, a medida que sus prerrogativas políticas comenzaban a ser puestas en duda al igual que ese sistema de valores es puesto en duda por la aparición de la democracia. En aquel momento el aedo pasó a convertirse en un parásito, muy distinto de su origen todopoderoso, entre la época micénica y el fin de la época arcaica.
Hubo entonces, en este momento, un abandono de estos maestros de verdad, pero yo no diría abandono del mito. Fueron las prácticas sociales las que modificaron creencias, cultura, hábitos y la verdad o la forma de verdad: así apareció la segunda concepción de la verdad que era propiedad de sofistas y filósofos. La religión y sus dioses van a convivir con ellos, pero desde distintos registros, porque el soporte social y político desapareció.
Dentro de las prácticas sociales y reformas, la más importante, según Detienne, nace en una élite: la de los guerreros, y con la reforma hoplita.
Previo a la reforma hoplita, el grupo de guerreros ocupaba un lugar central y excepcional de cualidades profesionales y promoción social. Así, este grupo desarrollaba prácticas particulares y rituales como juegos funerarios, reparto del botín, asambleas deliberativas y todo eso fue configurando un campo ideológico. En este campo habitó la palabra diálogo que secularizó a la mágico – religiosa.
Entre esas prácticas pueden destacarse en la Ilíada XXIII 256, el rito funerario de Patroclo, cuando al finalizar, Aquiles reúne a sus guerreros en círculo y reparte premios. La asamblea de los guerreros no se lleva a cabo en un espacio informe, sino un espacio centrado en el que los premios se ubican en el centro. Este círculo y este centro no son casuales sino que forman parte de la geografía del campo ideológico.
Con respecto al reparto del botín, ya en el comienzo de la Ilíada, podemos ver que tomar la palabra es tomar el cetro y ubicarse en un centro, un centro que circula porque la soberanía es del grupo. El guerrero tiene la virtud de saber decir correctamente sus opiniones. Las asambleas son abiertas a los guerreros, a los que ejercen el oficio de las armas. En las asambleas guerreras, las palabra es un bien común, depositado en el centro. Cada uno se apodera de ella por turno con el acuerdo de sus iguales, de pie en el centro de la asamblea, el orador se halla a igual distancia de aquellos que le escuchan, y cada uno se encuentra mediante su relación con otro, al menos idealmente, en una situación de igualdad y reciprocidad. Es en estas asambleas donde se preabre el futuro estatuto de la palabra jurídica o de la palabra filosófica, la palabra que se somete a lo público y obtiene fuerza del asentimiento social.
Estas prácticas previas a la reforma hoplita pertenecían a una elite, la de los guerreros. Ulises golpea a Tersites en el canto XIII 128/129 de la Iliada, porque dice que : “el villano no tiene derecho a hablar porque no es combatiente”. Todavía hay un limite que no se transgrede, un limite entre la élite guerrera y el demos. Para cruzar el límite hizo falta la reforma hoplita.
La reforma hoplita tiene sus orígenes en enfrentamientos sociales, que se desarrollaron en el interior de Grecia, y en necesidades militares que condujeron a llamar al servicio de las armas a grupos cada vez mas amplios. Esta reforma hoplita fue parte de una transición de un Estado nobiliario hacia una polis y desde ésta, a un forma de estado democrático. Pero el cambio decisivo fue el de la organización militar. Con el cambio táctico que conformó la “falange”, la formación cerrada, el destino de la batalla se decidía con la masa de hoplitas apiñados allí. Antes los jinetes luchaban por la gloria y por el botín; ahora la misión de los hoplitas era el cumplimiento de su deber: mantenerse en su puesto en la formación, no abandonar al compañero aún a riesgo de su propia vida. Se formaba un firme sentimiento de interdependencia. Esta reforma rompió con la élite, el guerrero dejó de ser de la aristocracia y paso a ser el ciudadano.
En la época arcaica el guerrero era el caballero, y para poder combatir, necesitaba dinero para costearse todo un equipo, lo que hacía que este lugar fuera ocupado solo por una élite. Con la reforma hoplita, el guerrero solo debía costearse el escudo.

“Reforma hoplita y nacimiento de la ciudad griega no pueden separarse de la más decisiva mutación intelectual para el pensamiento griego: la construcción de un sistema de pensamiento racional que señala la manifiesta ruptura con el antiguo pensamiento religioso. En este marco general, donde lo social y lo mental se interfieren constantemente, se opera la secularización de la palabra. Este fenómeno tiene una doble consecuencia: por una parte, consagra el deterioro de la palabra mágico- religiosa, solidaria del antiguo sistema de pensamiento; por otra, determina el advenimiento de un mundo autónomo y de una reflexión sobre el lenguaje como instrumento ”.

Nace la palabra diáogo. La Alétheia se convierte en Doxa y luego será Episteme. El filósofo se someterá al régimen de la ciudad, a verificación y confrontación.
Detienne dice que la filosofía de Parmenides es la primera verdad diálogo. El análisis de la palabra “ser” en la filosofía Parmenideana, aparece como debut de un discurso propiamente filosófico. Aparece un “ser” autentico que no es ni sobrenatural ni mítico, es una realidad de otro orden, idéntica consigo misma, un pensamiento abstracto que va hacia una fórmula de principio de realidad.
Para concluir, Detienne dice que la verdad no es solo solidaria con un sistema de pensamiento o con un conjunto de procesos mentales, sino también con la vida material, social y con las condiciones políticas de una determinada época. Las formas de gobierno y las practicas sociales y culturales tienen un valor fundamental a la hora de inventar la verdad.
El texto de Detienne, permite pensar las siguientes cuestiones:

• En el Olimpo no hay política, no hay prácticas políticas, el Rey reina pero no gobierna.
• No hay relación mito – filosofía, sólo hay apropiación o interpretación del mito. La filosofía usa al mito para ejemplificar sus preguntas.
• En la díada mito – filosofía no hay relación causal / cronológica. La filosofía busca sentido pero con formas de verdad distintas. El mito no busca sentido, es relato.
• La verdad es un concepto muy tardío en Grecia. Por eso, Nietzche va a preguntarse en qué momento el sistema verdad/mentira, comenzó a preocupar a los hombres.

II
Estructuralistas y Helenistas.

En el primer capítulo de su libro La muerte de Dionisos. Detienne presenta un debate con estructuralistas y helenistas, como también hace una crítica al estructuralismo de Levi Strauss que, según Detienne reduce todos los mitos bajo su método de axioma y postulados. Detienne no comparte esta estructura única en el análisis del mito y propone descifrar “planos de significación”: “El peligro es confundir análisis estructural con una estructura única que se repitiera en diferentes contextos, sea antropofagia, salvajismo y vida civilizada, etc ”.
Detienne piensa por ejemplo en la alelofagia (comer carne cruda), y se pregunta ¿Fue lo mismo para un indio americano que para un espartano?
Una de las grandes diferencias entre ambos pensadores es que a Levi Strauss no le preocupa la historia o, mejor dicho, la deja de lado y Detienne, como vimos en el primer libro, no sólo la incluye, sino que la necesita de modo capital para poder pensar a los griegos.
Respecto de los helenistas, Detienne discute con aquéllos que no colocan a Grecia en una posición privilegiada y afirma que no se puede negar que en Grecia aparece por primera vez la reflexión científica a partir de la filosofía. “Portador de la civilización, descubridor de la razón, el griego, de entre todos los pueblos, ha sido designado para crear lo bello con los materiales de lo oriental y para aportar una decisiva contribución al progreso de los sentimientos de la humanidad….atended a lo que han inventado: la literatura, el arte, las ciencias, el derecho, la política…Nada tienen que ver con los Tsimshian, los pescadores de salmón. No, verdaderamente los griegos no son como los demás ”.
Otra crítica a los helenistas, es a aquéllos que consideran que como Grecia es la cuna de la civilización occidental, no podría haber pasado por estado salvaje alguno: “La máscara de Dionisos, reflejando firme y lejano el sol negro de la demencia, constituye todavía hoy – al igual que en la antigua ciudad de Tebas – un símbolo eficaz para denunciar los empeños, procedentes de siglos pasados, y aún actuales, que se obstinan en exigir a Grecia la seguridad en el hombre y en los valores ejemplares…Los griegos, que habían milagrosamente descubierto la razón encarnada en el hombre, y que también habían sido los primeros en reconocer la posición privilegiada del ser humano en el mundo, ¿Habrían podido saborear la carne humana y comerse al hombre como los iroqueses o los salvajes de Melanesia?…Si los helenistas son hoy victimas del insomnio, ya no es , sin duda, a causa del canibalismo de un bisabuelo de Platón. El problema se plantea en otros términos…la antropofagia es esencialmente , en la Grecia antigua, buena para pensar ”. Este “salvajismo” primitivo original de los griegos recién fue aceptado por la antropología inglesa a fin del siglo XIX.

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Marcel Detienne.

III
Dionisos

Detiene presenta a Dionisos como un dios epidémico. Al igual que una enfermedad contagiosa, cuando Dionisos irrumpe en algún lugar en donde es desconocido, se impone de inmediato y expande su culto igual que una marea. Dionisos es un dios errante, vagabundo, que desarrolla con los hombres un intercambio muy intimo y particular. Así como se puede encasillar a los dioses diciendo que Afrodita es la diosa del amor, Atenea la de la guerra y el saber, a Dionisos no podemos encasillarlo, está en todos y en ningún lugar, está presente y ausente, es intimo e inaccesible. Entonces presenta un Dionisos múltiple y escurridizo, que impone su presencia de inmediato. Para entender el mundo olímpico o religioso es necesario hacer un mapa de sus transgresiones y Dionisos es el personaje mas adecuado para ello.
Para Detienne, trabajar con los mitos es aproximarse a un sistema de pensamiento que es único.
Para rastrear el origen de Dionisos podemos regresar a los aedos que cantaban una cosmogonía, una teogonía: luego de la gran guerra entre los Titanes y los Olímpicos, Zeus triunfa y encierra a los Titanes, para convertirse en el guardián del Cosmos frente al Caos. A partir de este triunfo Zeus reina para mantener la Diké contra la hybris.
En este universo olímpico de cuidado de la Diké ¿Que hace Dionisos? Ya que, aunque parezca un titán, feroz y salvaje, Dionisos pertenece al Olimpo.

Breve historia de Dionisos

Zeus como en muchas oportunidades, se vuelve a enamorar de una mujer y a engañar a su esposa Hera. Esta vez se enamora de Semele hija de Cadmo. Una noche de amor Semele le pide a Zeus que se le muestre tal cual es y Zeus accede. El resplandor de Zeus fulmina y quema a Semele que estaba embarazada. Zeus rápidamente antes de que se consuma su hijo lo saca del vientre de la madre y se lo pone en su muslo usándolo de útero. De esta unión nace Dionisos, doble hijo de Zeus, que fue padre y madre, al darle un “útero”. Victima de los celos, Hera intenta dar muerte a Dionisos y este comienza a vagabundear, disfrazarse y esconderse.
En su errancia, Dionisos cada vez que llega a una ciudad no es reconocido como dios, y el castigo es su epidemia tal cual lo relató Detienne anteriormente. La historia se repite por donde Dionisos aparece: Argos, Lesbos, Eleuteria, Olimpia, Tasos y Delfos y Orcómeno, etc. Pero el episodio que al que quiero referirme en detalle para definir a Dionisos es: Dionisos en Tebas y Las bacantes de Eurípides.
Dionisos llega a Tebas la tierra de su madre Semele, y no solo no lo reconocen como dios, sino que en la ciudad ponen en duda la historia de Zeuz y Semele. Dionisos desata la epidemia, todas la mujeres abandonan sus casas, y se van al bosque en una “perversa bacanal”. Penteo, que gobernaba Tebas, captura a las bacantes, las encadena y, además captura a Dionisos quien no ofrece resistencia. Penteo no solo dijo que Dionisos no era un dios, sino que también osó actuar en su contra, como si fuera un hombre común. Dionisos libera las bacantes que vuelven al bosque, derriba el palacio con un sismo y luego convence a Penteo de ir a espiar a las bacantes. Penteo fascinado por Dionisos, se viste de mujer para no ser reconocido por las bacantes y se sube a un árbol. Las bacantes lideradas por Agave, madre de Penteo, lo descubren, lo confunden con un animal, lo sacrifican y los descuartizan.
Penteo pertenece al mundo de la Diké, puro deber ser. Con la llegada de Dionisos, a pesar de luchar en su contra, sufre la tentación, es poseído por la fascinación y quiere ver, quiere mirar ese OTRO y el riesgo es su propia muerte.

En esta tragedia, podemos observar un contraste entre Dionisos y Penteo. El relato muestra la otredad. Entre Dionisos y Penteo se mezclan dos polos llenos de sentido donde Dionisos viene a decir: No hay armonía sin tener en cuenta la diferencia; ni inmortales sin mortales, ni autóctonos sin forasteros, ni ciudadanos sin intrusos y este mensaje, Zeus lo instala en el Olimpo a través de este Dionisos. Dionisos encarna en la imaginación griega al “extranjero en el propio interior,” empuja al hombre a moverse entre la bestialidad y el éxtasis divino. Dionisos es lo otro, nunca es identidad.
En La muerte de Dionisos Detienne presenta otra versión del “nacimiento del hombre” contrapuesta al mito de prometeo. Según esta versión, el joven Dionisos es seducido por los Titanes que disfrazados y cubiertos de yeso, le dan cositas para que juegue y se entretenga hasta que lo atrapan, lo descuartizan, lo ponen a hervir en un caldero y luego lo asan a la parrilla y, se lo comen, excepto el corazón. Cuando Zeus se entera, atrapa y quema a los titanes. De esas cenizas mezcladas con tierra nacen los hombres, que son mezcla de titanes y de lo que habían comido de Dionisos.
Aquí Detienne hace hincapié en el valor simbólico cultural que los griegos le dan a la cocción por ebullición o asado. Hay un recorrido desde lo salvaje a la civilización, trazado por las costumbres de alimentación. La bestialidad va de la omofagia a la alelofagia. Pasa luego por el alimento asado donde se enuncia el mito de prometeo y finalmente al alimento cocido. El comportamiento alimentario, según el autor define una relación entre: dioses, hombres y animales.
El primer Dionisos, es para mí como un chamán: es el dios que representa en la comunidad una función esencial para la supervivencia del cosmos, es el que sabe sobre los estados alterados de la conciencia, el que nos conecta con el Otro dios que nos habita. “Dionisos reúne en el paradigma de su historia divina los elementos esenciales de la experiencia religiosa introduce en el mundo de los hombres bajo el signo de Extrañeza: la locura-impureza y purificación, con la mascara-disfraz y la visión de la facialidad brutal en su prolongación ”.

Hemos hecho un recorrido de Marcel Detienne y con Marcel Detienne, a través del mito, la doxa y la episteme. Luego en la segunda parte y con Dionisos, el recorrido fue del estado divino del hombre, a su disolución en lo indiferenciado de la naturaleza. La alteridad que late en sí y la naturaleza oculta bajo la cultura.
Fue el relato del hombre que transita en tres registros: lo emocional y subjetivo (Mito), lo social y conceptual (Logo), y lo salvaje y la otredad (Dionisos). Tres Dioses para un solo hombre.

NOTA: El presente texto fue un trabajo realizado para el Seminario de los Jueves, dirigido por el Filosofo Tomas Abraham, y publicado por Editorial Edueba-Sudamericana. “Griegos en Disputa”, Tomas Abraham y el seminario de los jueves, Buenos Aires, 2014.

[1] Detienne Marcel, Los maestros de verdad en la Grecia Antigua, Madrid, Taurus, 1981, p.26

[2] Detienne M.,op.cit,p. 33

[3] Foucault Michel, “Segunda conferencia”, en La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1998

[4] Detienne,M., op.cit, p. 85

[5] Detienne M., op.cit.,p.104

[6] Detienne Marcel, La muerte de Dionisos, Madrid, Taurus,1983, cap.1

[7] Ibídem.p.6

[8] Ibídem, texto de contratapa.

[9] Por razones editoriales de espacio hemos expuesto una versión breve de este relato. La lectura del mito órfico de la muerte de Dionisos y de Las Bacantes de Eurípides nos ayudarían a comprender mejor la historia de Dionisos.

[10]Detienne M. La muerte de Dionisoso, op.cit., p.54

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